Antropologie těla

Description
Předmětem studie je antropologie těla jako samostatné antropologické oblasti. Autoři rozlišili organickou a kulturní dimenzi lidského těla. Antropologie zkoumá tělo na třech strukturálních úrovních, které odpovídají třem hlavním typům kulturních

Please download to get full document.

View again

of 11
All materials on our website are shared by users. If you have any questions about copyright issues, please report us to resolve them. We are always happy to assist you.
Information
Category:

Sales

Publish on:

Views: 2 | Pages: 11

Extension: PDF | Download: 0

Share
Tags
Transcript
  A󰁮󰁴󰁨󰁲󰁯󰁰󰁯󰁬󰁯󰁧󰁩󰁡 I󰁮󰁴󰁥󰁧󰁲󰁡 󰁶󰁯󰁬. 󰀲 󰁮o. 󰀱/󰀲󰀰󰀱󰀱31  ANTHROPOLOGIA INTEGRA 2/2011/1 ČASOPIS PRO OBECNOU ANTROPOLOGII A PŘÍBUZNÉ OBORYJOURNAL FOR GENERAL ANTHROPOLOGY AND RELATED DISCIPLINES Antropologie těla Martin Soukup 1 , Michaela Balcerová 2 1  Katedra teorie kultury (kulturologie) Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze, Celetná 20, 110 00, Praha 1 2  Pražská vysoká škola psychosociálních studií, Hekrova 805, 149 00, Praha 4-Háje ANTHROPOLOGY OF BODY  ABSTRACT   Te object of the paper is anthropology of the body as a branch of anthropology as such. Te authors distinguish between or-ganic and cultural dimension of the human body. Anthropology examines the body on three structural levels, which correspond to the three main types of cultural elements: artifacts, norms and meanings. Concerning the framework of anthropology of the body, the defined levels can be studied by means of modification, disciplination and semiotization processes. KEY WORDS body; anthropology; anthropology of body; culture  ABSTRAKT   Předmětem studie je antropologie těla jako samostatné antropologické oblasti. Autoři rozlišili organickou a kulturní dimenzi lidského těla. Antropologie zkoumá tělo na třech strukturálních úrovních, které odpovídají třem hlavním typům kulturních prvků: artefakty, normy a významy. Vymezené úrovně lze s ohledem na antropologii těla uchopit prostřednictvím procesů úpravy, disciplinace a semiotizace těla. KLÍČOVÁ SLOVA  tělo; antropologie; antropologie těla; kultura Lidské tělo představuje základní a nejbližší prostředek, kte-rý provází člověka při všech aktivitách. Zkoumání těla tedy  vyžaduje výrazně interdisciplinární přístup, o který usiluje antropologie těla jako samostatná oblast antropologie. Antro-pologie těla hledá inspiraci v řadě věd o člověku, společnosti a kultuře. Hlavní podněty čerpá především z psychologie, so-ciologie, historie, filozofie a biologie, jejichž poznatky usiluje tvůrčím způsobem integrovat. Obecně lze říci, že předmětem  jejího zájmu je studium lidského těla v čase a prostoru, a to s ohledem na jeho biologickou, sociální a kulturní dimenzi. ato oblast antropologie studuje tělo v širokém spektru sou- vislostí. ak například se věnuje způsobům, jak kultura s tě-lem zachází, funkcím, které reprezentuje a plní a symbolům a hodnotám, které se tělu připisují. Stranou zájmu nezůstává ani rovina vztahu jedince k tělu, souvislosti mezi stavy těla (soma) , duše (psyché)  a vlivy životního prostředí. Ohniskem  jejího zájmu je také studium těla z hlediska sociálních kon-strukcí i mechanismů sociokulturní kontroly. V neposlední ÚVOD A VYMEZENÍ PROBLEMATIKY řadě se antropologie opírá také o diachronní perspektivu, kdy akcentuje výzkum lidského těla v souvislosti s rozmanitými historickými proměnami kultury.Již francouzský sociolog a etnolog Marcel Mauss  (1872–1950)  ve vlivné studii Les techniques du corps  (echniky těla, 1936) formuloval názor, že  „tělo je první a přirozený instrument člo-věka. Nebo přesněji řečeno: aniž mluvíme o instrumentu, tělo  je přirozený technický objekt a zároveň technický prostředek člověka“   (Mauss 1972, 96). ělo jako univerzálie limituje svou morfologií a fyziologií možnosti kultury. Každá konkrétní kultura rozmanitým způsobem lidské tělo uchopuje (napří-klad způsob chůze a běhu, hygienické návyky). ělo se převádí z řádu přírodního do kulturního. Každá známá kultura nějak zachází s tělem, upravuje jej, disciplinuje a přikládá mu nej-různější významy. Jakkoli je tělo kulturní univerzálie, každá kultura s ním zachází rozdílně a žádná z nich nenechává tělo netknuté. Ilustrují to jihoameričtí Kaďuvejové, které popisuje  ve svém díle Tristes tropiques  (Smutné tropy, 1955) francouz-ský antropolog Claude Lévi-Strauss  (1908–2009). Zdobení lidského těla vyčleňovalo každého Kaďuveje z přírodního  A󰁮󰁴󰁨󰁲󰁯󰁰󰁯󰁬󰁯󰁧󰁩󰁡 I󰁮󰁴󰁥󰁧󰁲󰁡 󰁶󰁯󰁬. 󰀲 󰁮o. 󰀱/󰀲󰀰󰀱󰀱32A󰁮󰁴󰁲󰁯󰁰󰁯󰁬󰁯󰁧󰁩󰁥 󰁴󰄛󰁬󰁡 řádu:  „Člověk musel být omalovaný, aby byl člověkem, ten, kdo zůstával v přirozeném stavu, nelišil se nijak od přírody“   (Lé- vi-Strauss 1966, 129). Kultury se více či méně liší co do jed-notlivých kulturních prvků, ale jejich nejmenším společným  jmenovatelem je vždy lidské tělo.Z antropologického hlediska můžeme u lidského těla rozli-šit organickou  a kulturní  dimenzi. Kulturní dimenze má tři strukturální úrovně – tělo jako artefakt , norma  a  význam . ři stanovené strukturální úrovně můžeme uchopit pomo-cí procesů, jimiž je lidské tělo upravováno , disciplinováno  a semiotizováno . Právě na lidském těle lze demonstrovat sílu kultury a ukázat dynamiku kulturního  a biologického  deter-minismu. Lze konstatovat, že uvedené tři strukturální úrovně odpovídají kulturně antropologickému přístupu ke kultuře. V antropologii se totiž pod pojmem kultura rozumí systém artefaktů, sociokulturních regulativů a idejí, které jsou sdíleny členy určité společnosti (Soukup 2011). Každou z uvedených rovin můžeme ilustrovat četnými příklady z různých kultur.Lidé v každé známé kultuře upravují svá těla a někdy se jedná o velmi drastické úpravy. Nechvalně známá je ženská obřízka (infibulace) , která je hojně rozšířená u afrických kmenů, a to zejména v severozápadní Africe (Egypt, Somálsko, Súdán), ale také v pomyslném pásu, který západovýchodně protíná africký kontinent od Senegalu po Somálsko. Pozornosti se jí dostalo i v Evropě. Již v roce 1827 prosazoval infibulaci ně-mecký lékař Karl August Weinhold (1782–1829) jako povin-nou pro ty, kteří byli shledáni jako nevhodní pro reprodukci. Rovněž se doporučovala, aby se zabránilo masturbaci, která byla chápána jako zdraví nebezpečná (Pitts-ylor 2008). ato praktika je někdy dávána do souvislosti s některými světový-mi náboženstvími, s nimiž ji ovšem nelze spojovat. Infibulaci praktikují muslimské i křesťanské společnosti v Africe. Ani  v jednom případě není článkem víry. Jedná se o prastarou praktiku, kterou prováděly zejména africké kmeny v souvis-losti s ženskými iniciačními rituály (podrobněji srov. Malina 2007, 2009, Skupnik 2007, Vrhel 2002).ak například Mendové, kteří patří k nejvýznamnějším et-nickým skupinám v Sierra Leone, provádějí ženskou obřízku  v rámci rituálu dospělosti dívek. Po první menstruaci dochá-zí na několik týdnů i měsíců k separaci dívek od společnosti. Dívky přestávají nosit dětské oblečení, oblékají krátké sukénky a tělo potírají bílým jílem. Krátce po separaci dívky podstu-pují obřízku, pří níž se jim odstraňuje klitoris a malé stydké pysky. Důvodem k zákroku je přesvědčení, že se tím zvyšuje plodnost žen. Během tohoto období se dívky učí dovednostem a povinnostem, spojeným s rolí ženy a manželky. Iniciace jako typ přechodového rituálu mění dívky v ženy, které se po ukon-čení iniciace vracejí do společnosti jako potenciální manželky a matky (Haviland 1990, 370–371). Ženská obřízka má ovšem dramatické dopady na kvalitu sexuálního života žen, jejich reprodukci a nezřídka ohrožuje jejich zdraví a život. Proto se  vedou mezinárodní kampaně za zákaz těchto praktik. TĚLO JAKO ARTEFAKT Drastické praktiky úprav lidského těla jsou však známé z mnoha oblastí světa. Velmi dobře zdokumentované jsou například deformace chodidel čínských dívek, kterým byly lámány nárty tak, že mohly být prsty nohou zavinuty pod chodidlo. Dívky, které měly malá chodidla, muži považovali za velmi atraktivní, a proto rodiče zvyšovali tímto drastickým postupem jejich „krásu“. ento zvyk se objevil již v 10. století a k jeho zákazu došlo v Číně až v roce 1911, ale i tento zákaz byl běžně porušován.Jako třetí příklad deformace a úpravy těla můžeme uvést hor-ské kmeny Nové Guineje, kde si muži i ženy utínali články prstů vždy, když zemřel někdo z rodiny. Australský dobro-druh a zlatokop Michael Leahy (1901–1979), který se zřejmě  jako první se svými pomocníky dostal do centrálních hor-ských oblastí Nové Guineje, popsal své setkání s tamějšími obyvateli těmito slovy:  „Muži měli probodnutých až pět míst na těle, aby uchytili prasečí kly, kosti a ozdoby z křemene (…)  Muži i ženy měli utnuté prsty, některým chyběla celá ruka. Zjis-tili jsme, že tyto amputace jsou smutečním zvykem a dozvěděli  jsme se, že brňavka v lokti byla umrtvena úderem předtím, než byl prst odťat“   (Leahy 1991, 8–9). Všechny popsané případy naznačují, že lidskému tělu, jeho morfologii a fyziologii jsou  v každé kultuře přikládány rozmanité významy.Lidské tělo je kulturně konstruováno a reprezentováno. Zřetel-ně to můžeme pozorovat na menstruaci. a je neutrálním fy-ziologickým jevem, který se stává v kultuře nositelem rozma-nitých významů. Menstruující ženy jsou v některých kulturách chápány jako nečisté, jsou separovány, nebo se musí zdržet určitých činností. Na druhou stranu se v některých kulturách menstruace oslavuje, je symbolem plodnosti a života. Nabývá různých významů, je tabuizována i oslavována, stává se politic-kou i náboženskou entitou, ale nikdy není neutrální. Můžeme to ilustrovat na příkladu dvou novoguinejských kmenů. Aus-tralský antropolog Herbert Ian Priestly Hogbin (1904–1989) uskutečnil terénní výzkum u obyvatel ostrova Wogeo (severní břehy Nové Guineje, poblíž ústí řeky Sepik), jehož výsledky uveřejnil v monografii e Island of Menstruating Men  (Ost-rov menstruujících mužů, 1970). Zde popsal rituál, při němž si muži pouštějí žilou nařezáváním penisu. Muži se tak symbolic-ky vyrovnávají vysoce ceněné ženské plodnosti (Hogbin 1970). akové praktiky mají své analogie na mnoha místech Melané-sie. ak například příslušníci kmene Awa (provincie Eastern Highlands) věří, že růst těla je procesem vysychání těla, které chápou jako proměnu tekutin na maso. ělo se tak stává pev-nější. Proto pocení rozumí jako růstu, formování a posilová-ní těla. Obdobně chápou i krvácení. Krev se skládá z tekutiny a vláken, které napomáhají růstu masa. Při krvácení dochází  jen k odtoku tekutiny, ale fibrózní části zůstávají v organismu. Proto se při iniciačních rituálech mladíkům opakovaně probo-dávají tkáně v nosních dírkách, aby z nich krváceli. Současně dochází k nařezávání genitálií. Příslušníci tohoto kmene totiž  věří, že mužské genitálie jsou jako samostatné tělo s hlavou (žalud) a vnitřními orgány (varlata). Pro nařezávání žaludu je analogické krvácení z nosních dírek a rovněž podporuje růst, formování a posilování těla (Newman – Boyd 1982, 253–258). Menstruační krev je v očích příslušníků tohoto kmene chá-  A󰁮󰁴󰁨󰁲󰁯󰁰󰁯󰁬󰁯󰁧󰁩󰁡 I󰁮󰁴󰁥󰁧󰁲󰁡 󰁶󰁯󰁬. 󰀲 󰁮o. 󰀱/󰀲󰀰󰀱󰀱33M. S󰁯󰁵󰁫󰁵󰁰, M. B󰁡󰁬󰁣󰁥󰁲󰁯󰁶󰃡 pána jako vysoce nebezpečná. Ženy musí při prvních znám-kách menstruace zanechat všech běžných aktivit a odebrat se do menstruační chýše, kde zůstanou až do konce menstruace. Než se připojí ke společnosti a začlení se opět do běžného ži- vota, musejí podstoupit očistnou koupel v potoce, kde zane-chávají i listí a mech, které během menstruace používaly jako hygienické prostředky (Newman – Boyd 1982, 280).Upravování a zkrášlování těla prostřednictvím často bizar-ních technik je typické pro všechny známé kultury. Americký kulturní antropolog Horace Miner  (1912–1993) v jedné ze svých studií popsal rituály, které praktikují příslušníci kmene Nacirema, kteří jsou posedlí krásou lidského těla a vyznávají kult mládí. Jejich kultura se orientuje na rituály, kterými trá- ví velkou část dne. Miner obecně popisuje jejich kulturu ná-sledujícími slovy:  „Podstatou víry, která stojí v základu celého systému se zdá být, že lidské tělo je ohavné a s přirozeným sklo-nem k ochablosti a nemoci. Pro člověka uvězněného v takovém těle je jedinou nadějí zamezit těmto typickým rysům užíváním mocných vlivů rituálu a obřadu. Každá domácnost je vybave-na jednou nebo více svatyněmi zasvěcenými tomuto záměru“   (Miner 1956, 503). V těchto svatyních se odehrávají složi-té a tajuplné rituály, které provádí každý příslušník kmene  v soukromí a zpravidla bez svědků. Ve svatyních jsou zvláštní skříňky, v nichž se uchovávají mocné tinktury, masti, oleje, prášky a podobně. S nimi se uchovávají i zvláštní artefakty, které se používají při aplikaci těchto mocných prostředků pro zachování nebo posílení zdraví a krásy. Zvláštní pozornost vě-nují Naciremové ústům, protože věří, že ústa jsou klíčová pro  všechny typy sociálních interakcí. Proto mají panickou hrůzu z vypadávání a kažení zubů, stejně jako z krvácejících dásní. Jsou přesvědčení, že by je kvůli špatnému chrupu a nezdra- vým ústům opustili přátelé a nezískali by nikdy lásku. Proto při denních rituálech ve svatyních věnují ústům zvlášť peč-livou pozornost. Naciremové jsou zkrátka posedlí dojmem, který jejich tělo vyvolává. Dominantním kulturním vzorcem  je u nich krása a mládí. Miner svou studií Body Ritual among Nacirema  (Rituál těla mezi Naciremy, 1956) ukázal, že i zá-padní kultura má, podíváme-li se na ní z odstupu, bizarní ri-tuály a praktiky. ypický Nacirema je totiž typický Američan, Miner jen napsal slovo Američan (src.  American ) pozpátku.V zásadě platí, že každá známá kultura adaptuje lidská těla svých příslušníků takovým způsobem, aby odpovídal stan-dardním představám o lidském vzhledu. Do této struktu-rální úrovně proto patří nejen všechny typy úprav lidského těla od změny morfologie po modifikaci zevnějšku pomocí kosmetiky či oblékání (obr. 1, 2). Jinými slovy, každý jedinec se rodí do nadindividuálního kulturního kontextu, kterému musí přizpůsobit vzhled svého těla. Obr. 1. Účes jako ukázka úprav lidského těla. Vesnice Kegelsuglo, provincie Simbu, Papua-Nová Guinea. Autor: Martin Soukup.Obr. 2. etování jako ukázka úprav lidského těla. Vesnice Kegelsuglo, provin-cie Simbu, Papua-Nová Guinea. Autor: Martin Soukup.  A󰁮󰁴󰁨󰁲󰁯󰁰󰁯󰁬󰁯󰁧󰁩󰁡 I󰁮󰁴󰁥󰁧󰁲󰁡 󰁶󰁯󰁬. 󰀲 󰁮o. 󰀱/󰀲󰀰󰀱󰀱34A󰁮󰁴󰁲󰁯󰁰󰁯󰁬󰁯󰁧󰁩󰁥 󰁴󰄛󰁬󰁡 Lidské tělo je nejen rozmanitým způsobem opravováno a de-formováno v souladu se sociokulturními normami a idejemi a stává se z něj tak artefakt, ale rovněž je disciplinováno. Již citovaný Marcel Mauss ve studii echniky těla popisuje, jak se od kultury ke kultuře liší způsoby chůze, běhu nebo plavecké styly. Ovládání těla se lidé učí od prvních minut svého života. Osvojujeme si tělesné návyky a učíme se ovládat vlastní tělo. Do sféry disciplinace těla patří například kontrola sfinkterů, zvládání a uspokojování základních tělesných potřeb či kon-trola emocí. Disciplinace těla a jeho přetváření na spolehlivý sociální a kulturní stroj přináší rozhodující důsledky pro psy-chický rozvoj jedince.Zásadní příspěvek ke studiu proměn zacházení s lidským tě-lem předložil německý sociolog a filozof kultury Norbert Eli-as  (1897–1990). Zvláštní pozornost zasluhuje především jeho dvoudílná práce Über den Prozeß der Zivilisation  (O procesu civilizace, 1939), v níž provedl rozbor evropské společnosti od feudalismu do 19. století (s přesahem do počátku 20. sto-letí) s důrazem na proměny společenského chování. Odhalu- je, jak se proměňovala pravidla stolování, chování v ložnici, smrkání či plivání a ukazuje, jak se pravidla etikety a zdvoři-losti prosazovala nejdříve v aristokratických kruzích, z nichž  je přejímali měšťané (Elias 2006, 2007). Proměna evropských sociokulturních regulativů, jak ji podává Elias, ukazuje, že  vstoupit do minulosti naší vlastní kultury se rovná vstupu do cizí kultury. ak například sleduje proměny chování v lož-nici od středověku do počátku 20. století. Ukazuje, že místo pro spaní nebylo ve středověku zcela soukromé, postele se často nacházely v místnosti, která během dne sloužila jako obytná a v níž se přijímaly návštěvy. Proto i postel nesla in-formace o společenském postavení majitele. Až do 16. století byla také běžná nahota, lidé často spali nazí a polonazí chodili ulicemi do lázní. Právě v 16. století se začíná situace měnit. Nejdříve se změny začaly prosazovat ve vyšších společen-ských vrstvách, kde postupně docházelo ke skrývání lidského těla. Časem tento trend pronikl i do nižších společenských  vrstev. Výrazem této proměny je například vznik zvyku spát  ve zvláštním nočním oděvu, který se prosazuje zhruba ve stej-né době jako vidlička a kapesník (Elias 2006, 239). Je to ne- jen symptom rostoucí intimnosti spánku a jeho privatizace, ale také obecnějšího procesu, v němž vzrůstá kulturní odstup od lidského těla a uspokojování jeho potřeb. Slovy samotného Eliase:  „Také zde, podobně jako při utváření jídelních zvyklostí, nepřetržitě roste zeď, která se zvedá mezi člověkem a člověkem, ostych, citová stěna budovaná prostřednictvím společenského  podmiňování mezi dvěma těly“   (Elias 2006, 242). Na četných příkladech Elias demonstruje, jak je lidské tělo v procesech socializace a enkulturace disciplinováno tak, aby mohlo slou-žit jako spolehlivý stroj v sociálních interakcích.Německý filozof Helmuth Plessner  (1892–1985) v díle Lachen und Weinen  (Smích a pláč, 1941) chápe pláč spolu se smíchem  jako bytostné projevy člověka:  „Smích a pláč jsou výrazové  formy, kterými v plném smyslu slova disponuje pouze člověk“   (Plessner 1970, 31). Základním rysem, který smích a pláč od- DISCIPLINACE TĚLA lišuje od podobných mimických výrazů zvířat, je jejich erup-tivní charakter, kdy lidé ztrácejí kontrolu nad vlastním tělem i situací, v níž se ocitli a na níž smíchem nebo pláčem reagují. Člověk podle Plessnera vytváří svůj svět tak, aby z něj vyloučil  vše, co by mohlo působit odpor lidským aktivitám ve světě, nebo působit dojmem cizosti a neutěšenosti. Pokud člověku  v jeho úsilí svět klade odpor, nebo na něj svět dýchne cizo-tou a neutěšeností, reaguje pláčem (srov. Plessner 1970). Pláč zpravidla provází bolest a některé vypjaté emoce. Společnost a kultura ovšem pláč regulují. Některé kultury potlačují pláč chlapců a mužů na veřejnosti. ak je tomu v mnoha západních zemích. Geert Hofstede a Gert Hofstede studují rozdíly mezi kulturami pomocí pěti různých dimenzí národních kultur. Jednou z dimenzí je maskulinní – femininní. Pro maskulinní národní kultury (například Japonsko, Rakousko a Venezuela)  je typické, že pláčou děvčata a chlapci nikoli (Hofstede – Hof-stede 2007, 107). Ovšem i v tomto ohledu dochází v průběhu času ke změnám. Podle Eliase došlo v Evropě k ztrátě schop-nosti projevovat veřejně silné emoce. Ještě však do 17. století nebylo výjimkou, že muži na veřejnosti plakali. Dnes se to na-opak považuje za společensky neakceptovatelné – pláčou děv-čata, chlapci nikoli (Elias 1998, 27). o ovšem není kulturní univerzálie, například v papuánských společnostech je zcela běžné, že muži při veřejných událostech ukazují slzy.Vztah genderových identit a lidského těla je klíčovou relací, která vymezuje schopnost jedinců vztahovat se vůči vnějšímu světu, zakotvit v jeho hodnotovém a normativním systému, socializovat se a nalézat vlastní místo ve společnosti. Vývoj moderní industrializované společnosti, která se zrodila z pů- vodního feudálního uspořádání, provázelo mnoho změn a jednou z nich byl i růst státní kontroly nad jedinci. Zejmé-na od 18. století nabývají na významu poznatky vycházející z nově se konstituujících vědních oborů. Podle osvícenství měla věda spolu s šířením vědění přinést větší svobodu a ne-závislost každému jedinci, avšak logicky též přinesla vyšší míru možnosti kontroly populace, vyplývající z aplikace těch-to vědních disciplin do praxe. S ústupem religiozity se zača-lo lidské tělo stávat čím dál více cílem poznání, popisování, kontroly a disciplinace, ale i zdrojem symbolických hodnot. Díky rozvoji medicíny a novým anatomickým poznatkům se tělo stalo primárním dokladem mužské a ženské fyzické roz-dílnosti.ělo jako flexibilní objekt sociální reality se proměňuje a vyví- jí v souvislosti se vztahem jedince a společnosti. Jak uvádí Mi-chel Foucault v Dějinách sexuality, tělo kultuře nepředchází,  je jí vždy již konstituováno a regulováno (Foucault 1999). Je známo, že vnímání genderových rozdílů se v různých kultu-rách významně liší a že genderové stereotypy přebíráme en-kulturací a socializací. Gender je tedy sociokulturní konstruk-cí a nelze jej omezovat pouze na biologicky determinovanou proměnnou. Až do 18. století pohlaví neodkazovalo na dvě odlišná, nepoměřitelná těla, mužské a ženské, jak je chápeme dnes, ale na jedno tělo, které má dvě formy, jež jsou v hierar-chickém vztahu. Mužská, dokonalejší forma, má orgány vytr-čené z těla ven, zatímco ženská, méně dokonalá forma, má stejné orgány uvnitř těla (Bourdieu 2000, 17–18). Vaječníky  A󰁮󰁴󰁨󰁲󰁯󰁰󰁯󰁬󰁯󰁧󰁩󰁡 I󰁮󰁴󰁥󰁧󰁲󰁡 󰁶󰁯󰁬. 󰀲 󰁮o. 󰀱/󰀲󰀰󰀱󰀱35 a varlata tak byly po dva tisíce let považovány za totožné orgá-ny a byly označovány stejně (Laqueur 1999).Ženské tělo bylo oproti mužskému považováno za nedoko-nalé a jeho zdůrazňovaná funkce byla reprodukční, přičemž možnost intelektuálního rozvoje byla dlouho popírána. Men-struace se chápala jako jakási periodická nemoc organismu. Řecký lékař Soranus z Efezu (přelom 1. a 2. století) tvrdil, že  v létě ženy menstruují méně, než v zimě, což je způsobeno roz-dílnou mírou odpařování, které se v těle odehrává v chladném a teplém počasí (Laqueur 1999, 37). Až na počátku 19. století se v důsledku rozvoje anatomie přiznala ženskému organis-mu rovnocennost. I nadále však, a to až do dnešních dnů, se biologická determinace žen posuzuje velmi silně v souvislosti s mateřstvím. Žena jako trpící matka obětuje své tělo dítěti. I v moderní společnosti se často setkáváme s přetrvávajícím přístupem k ženám, podle něhož se od nich očekává naprostá oddanost jejich biologické (a následně též sociální) roli matky, která pak vytvoří jejich hlavní zdroj identity. Žena se tedy stá- vá vězněm vlastní biologické podstaty na pozadí genderových stereotypů, které vznikaly po staletí. Americká antropoložka Sherry Beth Ortnerová  (narozena 1941) tvrdí, že se jedná o univerzální fenomén: žena se   má k muži jako příroda ke kul-tuře  (srov. Ortner 1998). S mateřskou rolí souvisí též připi-sování některých vlastností jako typicky ženských (například senzitivita, empatie, starostlivost, intuice, pasivita). V případě žen například Pierre Bourdieu hovoří o tzv. somatizaci nad- vlády, kdy ženy mají tendenci chovat se v různých situacích  jinak, než muži (Bourdieu 2000, 24–32). Mají tendenci se obrazně řečeno zmenšovat, zaujímat odlišný postoj tak, aby zabíraly méně prostoru, odlišně se dívat (klopení očí), držet hlavu, chodit, sedět (křížit nohy) atd. V případě mužů lze také hovořit o somatizaci nadvlády, jen v opačném smyslu. Jde o ztělesňování síly, tvrdosti a odolnosti. Vzhledem k opako- vání majoritně přijímaného chování škálovaného na pólech femininní – maskulinní je toto chování také zpětně potvrzo- váno a opakováno.Zásadní příspěvky k ovládání těla předložil francouzský fi-lozof Michel Foucault (1926–1984), který ve svých četných knihách věnoval pozornost různým aspektům biopolitiky, disciplinace a moci. V srcinálních analýzách odhaluje, jak se v evropských dějinách formovaly rozmanité mechanismy moci. K nejvýznamnějším publikacím tohoto typu se řadí Histoire de la folie à ľâge classique  (Dějiny šílenství v klasic-kém věku, 1961), Naissance de la clinique  (Zrození kliniky, 1963), třídílné Histoire de la sexualité   (Dějiny sexuality, 1976–1984) a posmrtně vydaný soubor sorbonnských přednášek pod názvem Naissance de la biopolitique  (Zrození biopoliti-ky, 2004). Biopolitikou rozumí racionalitu moderní moci nad populací, které je dosahováno dozorem a disciplínou. Dozor nad populací, který je uplatňován s aspirací na zlepšení života, se uskutečňuje vytvářením standardů, řízením sexuality a re-produkce, zájmem o normalitu a vylučováním chorob a ano-málií. Na těchto principech podle Foucaulta stojí medicína, chirurgie, psychiatrie, sexuologie a podobně, které fungují  ve službách biopolitiky.Disciplinace je úsilím, které vyvíjejí rozmanité specializova- M. S󰁯󰁵󰁫󰁵󰁰, M. B󰁡󰁬󰁣󰁥󰁲󰁯󰁶󰃡 né instituce (například škola) k přinucení lidského těla k po-slušnosti. ělo musí bezchybně fungovat jako stroj. Biopolit-ka souvisí s ambicí moderního státu posílit svou moc. Vývoj evropských sociálních a vědeckých institucí je propojen se zpředmětněním člověka a formami disciplinární a diskursiv-ní moci. Subjekt je podle Foucaulta utvářen na základě pů-sobení tří typů praktik: (1) Praktiky rozdělení jsou založeny na existujících binárních schématech klasifikace (například normalita – deviace). (2) Praktiky vědecké klasifikace přiřa-zují každému jedinci místo ve společnosti jeho posouzením podle vědeckých klasifikací a pomocí vědeckých expertiz. (3) Praktiky subjektivizace přispívají k utváření subjektu tím, čím jedinec prochází a co na sebe nechává působit (například psychoanalýza, sexuální terapie) (Foucault 1999–2003, 2000). Foucault ve strhujících a pronikavých analýzách odhaluje,  jak je definování člověka a jeho normality závislé na formách  vědění a moci. V posmrtně vydané práci Zrození biopolitiky dal výraz konceptu governmentality (src.  gouvernementali-té  ), kterým se míní racionalita vlády nad populací. a nachází svůj výraz v institucích, vědeckých expertízách a analýzách i v rozmanitých formách moci nad populací. Zastřešuje ji moderní stát jako administrativní aparát, který jako nejvyšší instance spravuje populaci.Zájem o vztah těla, individua a společnosti vzbudilo též dílo Surveiller et punir: Naissance de la prison  (Dohlížet a trestat: Kniha o zrodu vězení, 1975), které popisuje konkrétní trest-ní systémy jako sociální fenomény a zabývá se mechanismy, které instituce vězení používají a jimiž formují konkrétní čas, prostor i jeho obyvatele. Autor rozebírá, jak se měnil způsob trestání v průběhu staletí od dnes již opovrhovaného veřejné-ho týrání a mučení těla, po aktuální přístup k trestání, které se stalo tou nejskrytější součástí trestního procesu a začalo se odehrávat výhradně za zavřenými dveřmi (Foucault 2000, 33–66). Podle Foucaulta na konci 19. století  „zmizelo tělo  jako hlavní terč trestních represí“   (Foucault 2000, 39), tresty se začaly přizpůsobovat individualitám provinilců a začaly se tak soudit duše delikventů. Od 19. století se trestní praktiky začaly stávat čím dál zdrženlivějšími ve vztahu k tělu. Pokud srovnáme například deportaci a mučení, vidíme, že v prvním případě jde především o omezení svobody individua. ělo je  v tomto případě součástí systému zbavování práva, omezová-ní a zákazů, ale nikoli trpícím objektem. rest tedy nutí trpět duši. Mučení je však fyzické utrpení, které dělá smrt viditel-nou, bolestivou a dlouhou, a pokud k ní náhodou nedojde, způsobí doživotní stigmatizaci.Zdánlivě nesouvisející téma otevírá ve své knize e Body Si-lent   (Umlčené tělo, 1987) americký antropolog Robert Fran-cis Murphy (1924–1990). Murphy trpěl nádorem, který byl lokalizován v hrudní části páteře, tedy přesně tam, kde se podle kmene Munduruků nachází sídlo duše. V uvedeném díle popisuje sociální historii paralytického onemocnění a ná-slednou invaliditu jako sociální chorobu. Jakmile tělo přestává fungovat podle norem a očekávání, mění se kompletní soci-ální i komunikační schéma kolem něj, protože afunkce naru-šuje společenský řád. Jedinec se najednou redukuje na biolo-gickou podstatu a začíná zastávat novou sociální roli – roli
Related Search
We Need Your Support
Thank you for visiting our website and your interest in our free products and services. We are nonprofit website to share and download documents. To the running of this website, we need your help to support us.

Thanks to everyone for your continued support.

No, Thanks