Toleranz und Anerkennung. Ein Versuch über materiale Differenz und formale Identität [12th Annual International Conference on Philosophy, Athens Institute for Education and Research (ATINER), 22.-25.5.2017]

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Wir wollen in unserem Beitrag, ausgehend von einer phänomenologischen Reflexion, über Toleranz und Anerkennung als einem existentiellen Problem sprechen. Wir wollen über den Menschen nachdenken, der tolerant, der anerkennend sein will, einem Menschen

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    1 Toleranz und Anerkennung Ein Versuch über materiale Differenz und formale Identität  Athens Institute for Education and Research (ATINER) 12th Annual International Conference on Philosophy 22.-25. Mai 2017  Athen, Griechenland Dr. Björn Freter Freier Wissenschaftler Berlin, Deutschland  Vorbemerkung    Wir wollen in unserem Beitrag, ausgehend von einer phänomenologischen Re-flexion, über Toleranz und Anerkennung als einem existentiellen Problem spre-chen. Wir wollen über den Menschen nachdenken, der tolerant, der anerkennend sein will  , einem Menschen also, der Toleranz und Anerkennung als existentielle Auf-gabe annimmt. Eine Herzensangelegenheit Denken wir uns dazu einen Menschen, dem etwas am Herzen liegt. In dem, was er tut, versucht er, dieser Herzensangelegenheit zu entsprechen. Er verpflichtet sich seiner Herzensangelegenheit. Er will ein Mensch sein, der so ist, wie es zur Pflege der Herzensangelegenheit notwendig ist. Denken wir uns nun weiterhin, dass dieser Mensch seine Herzensangelegen-heit nicht als seinen Gedanken versteht, nicht als etwas, das er selbst hervorge-bracht hat, sondern als etwas, dass er vorgefunden hat. Dieser Fund hat auf ihn so mächtig gewirkt, dass er sein Herz an ihn hängen wollte und nun beständig daran arbeitet, in Übereinstimmung mit diesem Fund zu leben. Der Fund hat mithin eine normative Bedeutung für unseren Menschen: Er hat ein Sollen gefunden, dem er sein Sein verpflichtet. Die Wirklichkeit des Fun-des selber zwingt ihn dazu. Faktizität    Wir wollen sagen, dieser Mensch nimmt seine Herzensangelegenheit als Faktizi-tät an. Mit dem Ausdruck Faktizität beziehen wir uns nicht auf die objektive Realität, die Realität, wie sie an sich sei. Wir wüssten gar nicht zu erklären, was das sein    2 könnte. Mit Faktizität beziehen wir uns auf das, was einer, in diesem Falle unser  vorgestellter Mensch, für die Wirklichkeit hält  .  Wenn wir also zu beschreiben versuchen, was es bedeutet, in einer Faktizität zu leben, dann verwenden wir den Ausdruck Faktizität nicht bloß ontologisch, sondern gleichzeitig hermeneutisch. Das Sein und das Für-Sein-Halten fallen zu-sammen. Unser Mensch hält nun seine Herzensangelegenheit für wirklich. Aus der  Wirklichkeit dieser Angelegenheit heraus bestimmt er im Weiteren die Möglich-keiten, wie das Leben zu führen sei. Diese Lebensmöglichkeiten bestimmt er also der Wirklichkeit nachlaufend. Im Rahmen der Faktizität, des für wirklich Gehaltenen, eröffnet sich sein Lebensspielraum, der Raum des Möglichen. Diesen Spielraum des Möglichen wollen wir Existentialität nennen, die Praxis innerhalb dieses Spielraums existentiale Praxis. Existentialität   Haben wir unter Faktizität die Annahme von Wirklichkeit, das für-wirklich-Hal-ten begriffen, so ist unter der Existentialität die Praxis der Verwirklichung von Möglichkeiten, die Setzung von Wirklichkeit, von, wie wir sagen wollen, existen-tialenFakten, zu begreifen.  Wir stehen in der Faktizität und werden innerhalb derselben existential prak-tisch. Durch diese existentiale Praxis verengen wir den Spielraum der Faktizität.  Vielleicht hätte sich unser gedachter Mensch seinem Fund auch entziehen kön-nen, aber er wollte es nicht. Und damit ist ihm nicht mehr all das möglich, was zuvor möglich war. Denn all das, was der Herzensangelegenheit zuwider geht,  will er nicht mehr tun, so sehr, dass er es nicht mehr kann; dieser Mensch hat damit ein existentiales Faktum gesetzt. Innerhalb des Spielraums grenzen wir also existential einen weiteren, einen engeren und sich zunehmend weiter veren-genden existentialen Spielraum ab. Durch diese verengende Bewegung konkre-tisieren wir unsere Existentialität und bestimmen uns selbst. Zwei Herzensangelegenheiten   Denken wir uns nun einen zweiten Menschen. Auch dieser Zweite hat seine Herzensangelegenheit und auch er begreift sie als einen Fund in der Wirklichkeit.  Wir wollen uns hier noch gar nicht festlegen, was unsere beiden Menschen für Herzensangelegenheiten haben, wir wollen nur annehmen, dass sie einander in der Tiefe widersprechen: Die Herzensangelegenheit des einen Menschen kann nur wirklich sein, wenn es die des zweiten nicht ist. Und die des zweiten kann nur wirklich sein, wenn es die des ersten nicht ist. Denken wir uns endlich, dass sich die Lebensläufe dieser beiden kreuzen. Sie bemerken bald ihre Herzensangelegenheiten und sie müssen erkennen, dass die eine gegen die andere steht. Ist die eine wirklich, kann es die andere nicht sein;    3 ist die andere wirklich, kann es die eine nicht sein. Unsere beiden Menschen können über die Faktizität nicht einig werden. Und, wie es eben kommt, wenn Mensch und Mensch zusammenleben, bald  verlangen die Herzensangelegenheiten des einen, was die Herzensangelegenhei-ten des anderen verbieten und umgekehrt. So stehen, nach den Faktizitäten, auch die Existentialitäten in Konfrontation. Das existentielle Problem Gewiss, auch der flüchtige Blick in die menschliche Geschichte genügt, fest-zustellen, dass wir in diesem Moment nicht selten versucht haben, die eigene Sache mit Gewalt durchzusetzen. Damit aber wollen wir uns hier nicht befassen. Dieser Moment nämlich, wo Herzensangelegenheit gegen Herzensangelegen-heit steht, bringt eben nicht notwendigerweise Gewalt in die Welt. Dieser Mo-ment stellt den, der  –   was auch immer ihn dazu bewegt haben mag  –  , nicht ver- werfen, nicht unterdrücken, nicht verderben will, in ein tiefe, eine existentielle Ratlosigkeit: »Was stelle ich das an«, so mögen sich unsere beiden Menschen jetzt fragen, »den Anderen nicht zu verwerfen, wo er doch gegen meine Her-zensangelegenheit lebt? Und wenn es mir gelingt, mit seiner Herzensangelegen-heit zu leben, werde ich damit nicht meine Herzensangelegenheit verwerfen?«  Aber nicht erst im Moment des existentialen Konflikts war unseren beiden unwohl. Schon zuvor war es eine merkwürdige Sache, die eigene Herzensange-legenheit für ein und alles zu nehmen und die andere Herzensangelegenheit bloß zu ertragen, bloß zu dulden. »Ist es denn angemessen«, so konnte schon vor dem faktizitären und existentialen Streit erwogen werden, »die Herzensangelegenheit des Anderen nur zu erdulden, sie nur zu ertragen? Wäre es nicht zu wünschen, dass es mir möglich wäre, den Anderen und sein anderes Eigenes anzunehmen und nicht bloß hinzunehmen?« Diese Momente, ob der frühere, ob der spätere, sind es doch, in denen zu-nächst die Sache der Toleranz ins Leben tritt, als ein Problem, als eine Aufgabe. Und sogleich, das hat vor allem die frühere Erwägung gezeigt, zieht es uns über die Toleranz, die doch eben nur die beargwöhnte Duldung meint hinaus. Goethe hat das in den M  AXIMEN UND R  EFLEXIONEN  herrlich lakonisch zugespitzt: »To-leranz«, sagt er da, »sollte eigentlich nur eine vorübergehende Gesinnung sein: sie muß zur Anerkennung führen. Dulden heißt beleidigen.« Das also, das über die Duldung hinausgehende Anerkennungsinteresse, ist unser eigentlicher Ge-genstand. Die politische Absicht Es scheint uns geboten, den existentiellen Ursprung des Anerkennungsinteres-ses stärker zu bedenken. Der um sich greifende Populismus unserer politischen Gegenwart  –   von der A LTERNATIVE FÜR D EUTSCHLAND  über den F RONT N  A-    4  TIONAL  bis zu C HRYSI  A  VGI    –   versucht sich, neben vielen anderen Schändlich-keiten, auch daran, dieses existentielle Interesse verächtlich zu machen, indem immer wieder darauf verwiesen wird, dass das Eigene nicht durch das Andere belastet werden dürfe. Mit anderen Worten: Die Populisten unserer Zeit wollen,  vor allem durch ihren Neonationalismus, einerseits die Notwendigkeit der An-erkennung des Anderen dadurch überflüssig machen, dass dieser Andere, dieser Fremde in der Fremde bleibt. Anderseits wird versucht die Menschen, das heißt meist die nach Ansicht der entsprechenden Parteien legitimen Angehörigen ei-ner Nation, auf einen enggeführten konservativen Normkanon einzuschwören, der einzig auf der Anerkenntnis des Eigenen ruht. Deshalb scheint es uns so wichtig zu klären, wie die, die die Herzensangele-genheit des anderen Menschen anerkennen wollen, eben diese Anerkennung leisten könnten. Es geht uns dabei nicht um eine Bekehrung der intoleranten Menschen, sondern darum, die existentiale Praxis des anerkennenden Menschen durch eine philosophisch-phänomenologische Grundlegung zu festigen. Christ und Moslem Kehren wir wieder zu unseren beispielhaften Menschen zurück und stellen uns ihre Herzensangelegenheiten etwas genauer vor. Sagen wir, der eine Mensch sei muslimischen, der andere christlichen Glaubens. Ihr Fund in der Wirklichkeit ist ihr Gott, er ist es, dem sie sich verpflichtet haben, er ist die normative Faktizität. Ihre Grundbücher der Faktizität sind der K  ORAN , resp. das Korpus aus H EBRÄISCHER B IBEL  und N EUEM  T ESTAMENT . In K  ORAN  und insbesondere im N EUEN  T ESTAMENT  ist Jesus von prominenter Bedeutung. Indes, wer dieser Jesus gewesen und welche Aufgabe ihm von der normativen Faktizität gestellt worden sei, wird höchst unterschiedlich berichtet. Ist im N EUEN  T ESTAMENT  die Kreuzigung Jesu der schlechthinnige Mittelpunkt allen Geschehens, hat es diese Kreuzigung dem K  ORAN  nach (Sure 4, 157) nicht einmal gegeben.  Was aber nun ist wahr? Welche Geschichte von Jesus ist die wirkliche Ge-schichte? Materiale Differenz der Faktizität Hier kann es keine Einigung geben, eine Diskussion über diese Frage kann kaum damit enden, dass der eine dem anderen, der andere dem einen nachgibt. Und mehr noch: Es unmöglich, dass hier einer dem anderen Recht gibt, ohne seine Herzensangelegenheit aufzugeben. Es ist unmöglich, den Vorrang einer Faktizi-tät gleichsam objektiv als Betrachter von außen zu bestimmen, ebenso wie es unmöglich ist, eine Harmonie beider Faktizitäten herzustellen, die es ermögli-chen würde, dass beide Menschen beide Auffassungen über Jesus zugleich ver-    5 treten könnten. Und dementsprechend wird es auch existentiale Differenzen ge-ben. Der existentiale Spielraum muss ein völlig anderer, wenn Jesus faktizitär als einer der Propheten oder als der eine Messias verstanden wird. Diese verzwickte Situation ist gewiss eine Besonderheit im Rahmen des in-terreligiösen Gesprächs: Es kann keine materialen Kompromisse geben, denn das vertretene Wissen ist nicht erworben, sondern dem Menschen  –   zum Bei-spiel qua Offenbarung  –   zuteil geworden. Und wer diese Offenbarung glaubt, kann jene nicht glauben. Selbst wenn sie, nehmen wir das einmal an, dasselbe enthielten, könnten wir das nicht begreifen, weil der Mensch nur, und schon dies nur sehr begrenzt, fassen kann, was der Gott ihm offenbart hat. Es erscheint uns ganz sinnlos, wenn, wie es immer wieder getan wird, im sogenannten interreligiösen Dialog darauf abgezielt wird, die vielen Übereinst-immungen von etwa Islam und Christentum zu betonen. Gewiss gibt es solche Übereinstimmungen, gewiss sind sie faszinierend. Wie wenig hilfreich jedoch ist der Verweis auf solche Übereinstimmungen, wenn wir zugleich so fundamentale Differenzen finden, wie sie sich in der Wahrnehmung des Mannes Jesus eröff-nen. Wir sollten diese Differenzen ernst nehmen, in muslimischer und ein christ-licher Mensch leben in jeweiligen Faktizitäten, die nicht gänzlich ineinander zu übersetzen sind. Überdies wäre es reichlich merkwürdig, wenn ein interreligiöser Dialog nur zwischen solchen religiösen Faktizitäten möglich oder sinnvoll wäre, die einan-der ähneln. Das würde die Möglichkeiten zum Gespräch erheblich begrenzen. Sollten Christ und Sikh nicht miteinander sinnvoll ins Gespräch kommen kön-nen? Oder gar Christ und Sikh und Atheist?  Wir nehmen also an, dass eine Diskussion auf der Ebene der Faktizität  für die Frage der wechselseitigen Anerkenntnis   nicht unmittelbar sinnvoll ist. Die materiale Dif-  ferenz   etwa der muslimischen und christlichen Faktizität kann weder geleugnet noch mit dem Ziele der Harmonisierung diskutiert werden. Diese materiale Dif-ferenz der Faktizität kann nur, wenn wir das hier so zuspitzen dürfen, zur wech-selseitigen Kenntnisnahme vorgestellt werden. Formale   Identität der Existentialität    Aber, wenn wir an das Interesse unseres Muslims und Christen zurückdenken, ist diese materiale Differenz überhaupt von Bedeutung für das Problem der An-erkennung? Geht es bei der Frage, wie kann ich den Anderen anerkennen, denn um diese Materie der Faktizität? Die materiale Differenz der Faktizität und mithin die Differenzen existentia-ler Praxis sind sicherlich der Ursprung der Anerkennbarkeitsfrage. Durch die materialen Differenzen wird die Frage nach der Anerkennbarkeit allererst not- wendig. Das bedeutet indes nicht, dass eine wechselseitige Anerkennung nur in der Aufhebung dieser Differenz, wie auch immer diese vonstatten ginge, beste-hen kann.
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