Auditives Wissen und ontologisch-epistemologischer Pluralismus. Ein Dialog für zwei Ethnomusikologen (2018)

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B und M, zwei Mitarbeiter des Instituts für Ethnomusikologie, treffen sich zufällig in der Kaffeeküche des Instituts. M hat jüngst eine Radiosendung über Ethnomusikologie gehört, in welcher B interviewt wurde. B sprach in diesem Interview über seine

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  93 Auditives Wissen und ontologisch-epistemologischer Pluralismus Ein Dialog für zwei Ethnomusikologen Malik Sharif und Bernd Brabec de Mori Zusammenfassung B und M, zwei Mitarbeiter des Instituts für Ethnomusikologie, treffen sich zufällig in der Kaffeeküche des Instituts. M hat jüngst eine Radiosendung über Ethnomusikologie gehört, in welcher B interviewt wurde. B sprach in diesem Interview über seine Forschung in Westamazonien und sagte, dass ein neuer Forschungszugang der Ethnomusikologie bzw. der Kulturanthropologie nicht hinterfragt, ob sich – in dem konkreten Beispiel der Radiosendung – ein Heiler beim Singen in einen Papagei verwandelt oder nicht. M dagegen plädiert für ein striktes Hinterfragen solcher Annahmen, und dadurch entspinnt sich eine ange- regte Diskussion über epistemologische und ontologische, aber auch politische und ethische Fragen, über Pluralismus, Realismus und Inkommensurabilität, insbesondere, aber nicht nur, am Beispiel klanglicher Praktiken und auditiver Wissenskulturen. Wird B M seine Position verständlich machen können? Wird er ihn vielleicht sogar davon überzeugen können oder wird umgekehrt Ms Skepsis B dazu bringen, seine Ansichten zu überdenken? Oder muss die Angelegenheit  vertagt werden? Schlagworte Ontologie, Metaphysik, Amazonien, Ritual, Hören, Relativismus, Pluralismus, Universalismus, Realismus, Erkenntnistheorie In: „Auditive Wissenskulturen. Das Wissen klanglicher Praxis“,hrsg. von Bernd Brabec de Mori & Martin Winter.Wiesbaden: Springer VS, 2018.  94Malik Sharif und Bernd Brabec de Mori Ein Montagmorgen im Frühjahr 2014. Malik und Bernd treffen sich an der Kaf-  feemaschine des Instituts für Ethnomusikologie an der Universität für Musik und darstellende Kunst Graz. Malik: Guten Morgen, Bernd!Bernd: Morgen, Malik!M: Ich habe eine Frage an dich, weil kürzlich habe ich eine Sendung über Ethno-musikologie auf Ö1 gehört, in der du interviewt wurdest. 1 B: Das ist schön, wie fandst du sie? M: Die Sendung war eigentlich ganz gut. Es war, glaube, ich gut verständlich, worum es dir und den anderen ging. Aber in einem deiner O-Töne hast du etwas gesagt, was ich nicht ganz verstanden habe.B: Was denn?M: Es ging da um einen der amazonischen Heiler, die du erwähnt hast, von den Iskobakebo 2  glaube ich, der sich beim Singen wohl in einen Papagei und in einen Affen verwandelt. B: Ja, genau.M: Und du sagtest dann sinngemäß, dass es der frühere Zugang der Kulturanth-ropologie war, zu sagen: Der Heiler  glaubt  , beziehungsweise die Menschen in der entsprechenden Gesellscha glauben, dass er sich in einen Papagei verwandeln kann, aber tatsächlich kann er das nicht. Der neue Zugang sei hingegen zu sagen, dass es in dieser Gesellscha so ist  , dass sich der Heiler in einen Papagei verwandeln kann und dass das von der Wissenscha auch nicht hinterfragt wird. Du als Forscher würdest aus einer Welt kommen, in der es nicht möglich sei, dass sich Menschen 1 „Die Klänge der Anderen. Musikethnologie zwischen kolonialer Anmaßung und glo- baler Transformation“. Vierteilige Radiosendung von Maria Reininger, gesendet auf Ö1, 4.–7. November 2013; mit Originaltönen von Regine Allgayer-Kaufmann, August Schmidhofer, Ursula Hemetek, Bernd Brabec de Mori und anderen. 2 Die Iskobakebo sind eine kleine indigene Gruppe in Westamazonien. Ihre Sprache und Kultur sind vom Aussterben bedroht, derzeit leben nur noch fünf Menschen, die derer mächtig sind (siehe Brabec de Mori 2014, 2015b, S. 334–62).  Auditives Wissen und ontologisch-epistemologischer Pluralismus95 in Papageien verwandeln, und da würde es eben ein Inkommensurabilitätsproblem geben. Da bin ich doch ein bisschen stutzig geworden, aber vielleicht bin ich da auch zu altmodisch – vielleicht habe ich es auch nicht ganz verstanden. Also, wie meinst du das nun genau? B: Im Prinzip hast du das sicher richtig verstanden. Da ist nicht viel hinzuzufügen, außer vielleicht das Detail, dass ich persönlich diese Dinge durchaus hinterfrage. Meine Fragestellung ist aber weniger das „Ob“ als das „Wie“ der Verwandlungen. Aber dazu später. Zuerst das Grundsätzliche: Wenn wir uns in der – hierzulan- de – orthodoxen Auffassung von Wirklichkeit bewegen, dann bleibt uns nichts anderes übrig, als quasi zwischen den Zeilen zu lesen, die Indigenen „glaubten“ das, weil wir „wissen“ ja, dass dem so nicht sein kann. Und das ist natürlich eine koloniale Geisteshaltung, solange wir nicht beweisen können, dass unsere Ansicht richtig und jene der Indigenen falsch ist. Aber das können wir natürlich immer nur innerhalb unserer eigenen Paradigmen belegen – hier dafür recht eindeutig. Die Indigenen können aber innerhalb der bei ihnen anerkannten Paradigmen ebenso – für sie – eindeutig belegen, dass wir uns irren, und sie „wissen“, wie die Welt beschaffen ist. Also lässt die postkoloniale Anthropologie erst einmal beide Deutungen als gültig stehen. Daraus ergibt sich natürlich eine Art von Relativismus. Die sogenannten ontologischen Modelle von Descola und die verwandten 󰀀eorien etwa von Holbraad und neuerdings Latour werden ja auch gerne als „ontologischer Relativismus“ bezeichnet. 3 M: Das sind alles sicherlich spannende 󰀀emen, die auch fraglos sehr eng mitein- ander zusammenhängen. Aber lass uns vielleicht zunächst ethische und politische Fragen postkolonialer Anthropologie ausklammern. Diskutieren wir erst einmal einige grundlegende Probleme und dann schauen wir, welche Konsequenzen wir in Folge für die Forschungspraxis ziehen oder eben nicht ziehen.B: Ich glaube zwar, dass es unmöglich ist, über Relativismus oder Pluralismus zu sprechen und dabei Machtverhältnisse einfach außer Acht zu lassen, aber wenn du möchtest, können wir dieses Gedankenexperiment gerne versuchen. 4 3 Siehe Descola (2005, 2009), Holbraad (2012), Latour (2013), und für eine eingehende Debatte zum Begriff der Ontologie in der Sozialanthropologie Carrithers et al. (2010). Blake (2014) bevorzugt, wie auch Brabec de Mori, die Bezeichnung ontological pluralism   gegenüber „Relativismus“. 4 Die Autoren skizzieren ihre jeweiligen Positionen zu den hier ausgeklammerten ethischen und politischen Aspekten in den Textkästen auf S. 96-97.  96Malik Sharif und Bernd Brabec de Mori Nach Bernd Brabec de Moris Position kann jede Form von Anthropologie nur stattfinden, wenn eine koloniale (wenn auch als postkolonial bezeichnete) Macht- struktur vorhanden ist, da das anthropologische Tun per se nicht nur aus einem kolonialen Projekt hervorgegangen ist, sondern davon auch nicht getrennt wer-den kann (vgl. de L’Estoile 2008). Verschiedene Kollektive der Welt zu verstehen zu versuchen birgt gleichzeitig die Notwendigkeit, selbige zu definieren und abzugrenzen, was gemeinhin zur Folge hat, dass ein „Wir“ (z. B. die „westliche Wissensgesellscha“) mit Hilfe von Alteritätskonstruktionen – einschließlich mitunter amüsanter mimetischer Rekursionen – legitimiert wird (vgl. Taussig 1993). Konsequenterweise sind anthropologisch Tätige sowohl in 󰀀eorie wie auch Praxis (Feldarbeit) in ein globales Gefüge aus Machtverhältnissen eingebunden und beziehen darin notwendig Position, sei dies nun explizit oder auch nicht. Ein ethischer Kulturrelativismus ist in diesem Kontext nicht haltbar, was auch bereits  Melville Herskovits, quasi ein „klassischer“ Relativist, erkannt hat (Herskovits 1958). Eine „symmetrische Anthropologie“ nach Latour (1993) und anderen ver-sucht, die Alteritätskonstruktion zu umgehen, indem zuvorderst ein Verstehen von „uns“ angestrebt wird; was natürlich auch nur bedingt Erfolg zeitigen kann, da wiederum Abgrenzung eine Voraussetzung für „uns“ ist. Nichtsdestoweniger zeigen solche Bestrebungen u. a. auf, wie „Wissen“ jeweils definiert und hergestellt wird. Dass vor allem die so genannten Naturwissenschaen sehr effizient sind, ist unbestritten, ändert aber nichts an der Tatsache, dass gerade die Anwendung ihrer Erkenntnisprinzipien auf Kollektive, die andere, u. U. weniger effiziente, Erkenntnismethoden anwenden, wiederum in das globale Machtgefüge eingebettet ist und Machtverhältnisse bestätigt oder gar verstärkt; siehe Paul Feyerabends epistemologischen Pluralismus (2011, vgl. auch Blake 2014). Um eine solcherart implizite Machtdemonstration zu vermeiden, mag man die Welt als von Kollek-tiven mit grundsätzlich gleichen Rechten zur Erzeugung von Wahrheit bevölkert verstehen. Wenn ein Kollektiv ein anderes aufgrund einer derartigen Wahrheit unterdrückt (z. B. durch Rassismus), so handelt es sich dabei um eine politische  „Wahrheit“. Innerhalb jedweden Kollektivs gibt es neben epistemischer noch viele weitere Formen der Generierung von Wahrheit, und die politische ist eine davon (vgl. Latour 2013). Es handelt sich um einen (sehr häufigen) Kategorienfehler, wenn versucht wird, politische Argumentationen mittels erkenntnistheoretischer  Argumente zu bestätigen oder auch zu widerlegen. M: Da hast du sicherlich Recht, dass man Machtverhältnisse bei diesen 󰀀emen nicht außer Acht lassen kann, aber wenn wir darüber reden, können wir sie viel- leicht erst einmal hintanstellen. – Also was meinst du jetzt genau, wenn du von der  Auditives Wissen und ontologisch-epistemologischer Pluralismus97 orthodoxen Auffassung von Wirklichkeit sprichst, in der wir uns bewegen, und  von Paradigmen, innerhalb derer bestimmte Ansichten belegt werden können und andere nicht. Meinst du damit, dass ausnahmslos alle Fakten sozial konstruiert sind?  Malik Sharif ist der Ansicht, dass erkenntnistheoretische Wahrheit in einem nicht-relativistischen Sinn eine wesentliche Bedingung für die Rechtfertigung emanzipatorischer Bewegungen – postkolonial oder anderweitig – ist und dass ein radikaler erkenntnistheoretischer Relativismus solchen Bewegungen einen Bärendienst erweist. Der Relativismus kann subalterne Positionen gegen Kritik der Herrschenden immunisieren und das macht sicherlich einen Teil seiner At-traktivität aus. Er leistet aber dasselbe für diejenigen hegemonialen Positionen, welche überwunden werden sollen. So müssen beispielsweise die rassistischen Rechtfertigungen kolonialer Herrscha aus konsequent relativistischer Sicht als ebenso gültig angesehen werden, wie die emanzipatorischen Gegenpositionen, für die postkoloniale Kulturanthropolog_innen gemeinhin eintreten. Die rassistischen 󰀀eorien, welche das Unterdrückungsverhältnis durch faktische Aussagen über die  Minderwertigkeit der Beherrschten rechtfertigen sollen, können nicht mehr als falsch – im erkenntnistheoretischen Sinne – entlarvt werden. Die politisch-moralische  Auseinandersetzung über Richtig und Falsch kolonialer Herrschasverhältnisse ist nicht frei von Grundannahmen, denen Wahrheit bzw. Falschheit im erkennt-nistheoretischen Sinn zukommt und von denen die Rechtfertigung der sich auf sie beziehenden Positionen wesentlich abhängt. Wenn man emanzipatorische Politik nicht bloß als zynischen Machtkampf verstehen möchte, in dem diejenigen Recht haben, die sich letzten Endes mit Gewalt durchsetzen, kommt man um erkennt-nistheoretische Wahrheit im nicht-relativistischen Sinne nicht umhin; und zum Glück gibt es eigentlich wenig gute Gründe, weshalb man die radikal-relativistische Position akzeptieren sollte. Vgl. Boghossian (2006) für eine ausführliche Kritik relativistischer Argumente. Für eine Diskussion der politisch-ethischen Implikati- onen eines radikalen erkenntnistheoretischen Relativismus vgl. bspw. Sokal (2008, S. 105ff.). Vgl. Gould (1996) für ein Beispiel, wie wissenschaliche Widerlegung und emanzipatorische Anliegen Hand in Hand gehen können. Im Umgang mit Positionen, die dem aktuellen Stand wissenschalicher Erkenntnis massiv wider- sprechen, sympathisiert Sharif aus eher pragmatischer Sicht ferner mit dem „overt double standard“, den Paul Boghossian formuliert: „allow a questionable idea to be criticized if it is held by those in a position of power […] but not if it is held by those whom the powerful oppress“ (Boghossian 2006, S. 130).
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