A 500 anos de Lutero: la teología de la justificación ayer y hoy

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Con la perspectiva que nos ofrecen cinco siglos, el diálogo entre católicos y luteranos va mostrando unos frutos cada vez más esperanzadores, en un esfuerzo constante por caminar hacia la convergencia. Ambas iglesias trabajan juntas desde hace casi

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  Razón y Fe,   2017, t. 275, nº 1423-1424, pp. 461-475, ISSN 0034-0235   461 Este año 2017 se celebra el quin-to centenario de la Reforma pro-testante. El eco de los martillazos con los que Martín Lutero, monje agustino, colgaba sus Noventa y cinco tesis el 31 de octubre de 1517 , y con las que pretendía en realidad convocar una disputatio académica sobre las indulgencias, resuena hasta nuestros días, cuando las A quinientos años de Lutero: la teología de la justificación ayer y hoy  Mireia Vidal Quintero Profesora de Historia de la Iglesia y de la TeologíaFacultad de Teología Protestante SEUTEmail: mireia.vidal@facultadseut.org        i     g       l     e     s       i     a Recibido: 14 de febrero de 2017 Aceptado: 1 de marzo de 2017RESUMEN:   Con la perspectiva que nos ofrecen cinco siglos, el diálogo entre católicos y luteranos va mostrando unos frutos cada vez más esperanzadores, en un esfuer-zo constante por caminar hacia la convergencia. Ambas iglesias trabajan juntas desde hace casi medio siglo para evidenciar lo que nos une a los cristianos en vez de lo que nos separa. La Reforma protestante surgió, entre otras cosas, como reacción al escán-dalo de las indulgencias. Con sus noventa y cinco tesis Lutero pretendía convocar una disputatio , un ejercicio intelectual de argumentación y discusión académica, y es precisamente ese el concepto que —con el diálogo ecuménico— se intenta rescatar desde hace cuarenta años. La llamada teología de la justificación es sin duda una idea central en la Reforma, aunque su formulación inicial sería poco a poco madurada y sometida a constantes matices y revisiones tanto en el seno del protestantismo como del catolicismo.PALABRAS CLAVE:   Quinto centenario de la Reforma protestante, Lutero, ecu-menismo, teología de la justificación, Concilio de Trento, declaración conjunta luterano-católica. iglesias protestantes se disponen a conmemorar este acontecimiento. Pero no lo hacen solas: este quinto centenario viene preludiado por un fructífero diálogo ecuménico, en especial entre la Iglesia católica y las iglesias de la Reforma, que ha tenido en la Declaración conjunta luterano-católica sobre la doctrina de la justificación del año 1999, uno de  Mireia Vidal Quintero  462   Razón y Fe,   2017, t. 275, nº 1423-1424, pp. 461-475, ISSN 0034-0235 sus frutos más logrados. En vista de este centenario, la Federación Luterana Mundial (FLM) y el Pon-tificio Consejo para la Promoción para la Unidad de los Cristianos publicaban el librito Del conflicto a la comunión, que invita a «desarro-llar perspectivas para la presente rememoración y apropiación de la Reforma»  1 . Respondiendo a esta invitación, este artículo se centrará en el surgimiento de la teología de la justificación de Lutero, por una parte, y en la situación del diálogo ecuménico sobre la justificación en los últimos cuarenta años por otra. Concluirá con unas reflexiones fi-nales sobre la pertinencia del con-cepto «justificación» hoy en día y el panorama ecuménico español.1. Las teologías medievales de la justificación Sin lugar a dudas, la teología de la justificación se convirtió en uno de los delimitadores más claros entre protestantes y católicos en la Reforma, aun teniendo en cuenta la variedad de entendimientos de la misma entre los propios refor-madores e incluso entre quienes asistieron al Concilio de Trento. La eclesiología, la teología sacra-mental, la autoridad papal y otros puntos fueron frentes obviamente 1  Del conflicto a la comunión, 10. en disputa en el siglo XVI , pero el de la justificación alcanzaría espe-cial relevancia dada la importan-cia que esta doctrina adquirió en el protestantismo. Efectivamente, de la variedad de imágenes con las que el Nuevo Testamento ilus-tra la solidaridad de Dios hacia el ser humano, la de «justificación» sería virtualmente la única que se usaría en el protestantismo para significar la obra de salvación de Cristo. Esta preeminencia del con-cepto se debe al impacto que ten-dría en la teología de Lutero  2 , del que la teología protestante se haría eco al mantener que el de la justi-ficación es el artículo por el que la iglesia permanece o cae.Algo de razón tiene esta perspec-tiva en la medida que la doctrina de la justificación se ocupa funda-mentalmente de la restauración de las relaciones entre el ser humano y Dios a la luz de la acción salví-fica de Dios en Cristo  3 . Aun así, hasta la época de Lutero no se ha- bía tratado individualmente, sino 2  El mismo Lutero escribía: «El artículo sobre la justificación es maestro y prínci-pe, señor, rector y juez de toda enseñan-za; preserva y guía todas las enseñanzas eclesiales y funda nuestras consciencias ante Dios», WA  39 I, 205, 2-5 ( Vorrede zur Promotionsdisputation von Palladius und Tilemann , 1537) [traducción mía del tex-to inglés]. 3  Sin embargo, cf. infra.  A quinientos años de Lutero Razón y Fe,   2017, t. 275, nº 1423-1424, pp. 461-475, ISSN 0034-0235   463 dentro del marco de la doctrina de la gracia. En el caso de Lutero, ocupa un lugar central y propio porque descubre toda una nueva manera de entender la relación entre Dios y el ser humano media-da por la «justicia de Dios», una  justicia que sin embargo hasta el momento se había entendido en un marco más bien jurídico y en cierta medida distributivo  4 . El es-tudio de la Carta a los Romanos, y en especial su lectura de Ro 1,17, permitió a Lutero el “rescate” de la idea paulina de «ser justificado», que transmitía más bien una cuali-dad de aceptación de lo que no es 4  Lo que el latín tradujo como iustitia tiene su srcen en la  sed̄qâ   hebrea   e in-dica la restitución de la persona. Cuan-do Dios hace justicia en la Biblia Hebrea no restituye a la persona desde la impar-cialidad, sino con arreglo al buen orden por él instituido, a aquel que no vulnera su creación. Así pues, el hacer justicia de Dios no es «dar a cada cual lo que me-rece», sino reintegrar a la persona en lo que debe ser; haciéndolo así, Dios justi-fica, «hace justo», acepta, restaura aque-llo roto. El término hebreo se tradujo al griego como dikaiosún  –  e , conservando todavía algo de este sentido, pero su traducción al latín como iustitia privile-gió una comprensión más cercana a la  justicia distributiva, es decir, dar a cada cual lo que merece. A. E. M C G RATH , Iusti-tia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification , Cambridge 1998 2 ,11. Esta obra es la mejor monografía sobre la teo-logía de la justificación desde Agustín hasta finales del siglo XX . aceptable y que Lutero adoptaría a su manera  5 .Este matiz paulino aparecerá ya diluido en la teología de la justifi-cación de Agustín, desarrollada en el marco de la polémica pelagiana y por tanto muy ligada a la doc-trina de la gracia. Para Agustín el ser humano es hecho justo («justi-ficado») de tal forma que la justi-cia que recibe, aun procediendo de Dios, es intrínseca al ser humano, quien la posee a algún nivel. Se da aquí un cambio en el ser , y no so-lamente en el estatus  del cristiano, muy relacionado también con los conceptos de participación y dei-ficación de la patrística, pero muy 5  Ha habido mucho debate entre los expertos sobre el momento en el que cabe fechar la formulación del concepto de justificación de Lutero. Un análisis de sus escritos de primera época (1508-1519), siendo ya profesor en la Univer-sidad de Wittenberg, muestra más bien una progresión y profundización en este concepto, no un único momento de la claridad y revelación fulminante al estilo de la famosa «experiencia de la torre». Aquí optaremos por la propues-ta de A. McGrath, que señala los años 1514-19 como especialmente creativos (A. E. M C G RATH , Luther’s Theology of the Cross , 95-147). Sobre la imagen de la to-rre como lugar común para indicar un tiempo de comprensión y discernimien-to en la tradición medieval, empezando por Agustín, cf. H. O BERMAN , The Refor-mation. Roots and Ramifications , London-New York 2004, 94-95.  Mireia Vidal Quintero  464   Razón y Fe,   2017, t. 275, nº 1423-1424, pp. 461-475, ISSN 0034-0235 distintos de las coordenadas de la Reforma. Efectivamente, para Agustín, y la teología medieval que le seguirá, el ser humano así  justificado deviene y es  justo, po-see esa justicia como algo propio (argumento ontológico). Pero la Reforma establecerá una radical distinción entre el ser y estatus: el ser humano justificado es tratado como  justo, pero no es  justo. Los rudimentos de la teología de la justificación se fueron pues de-sarrollando a lo largo de la época medieval, pero de forma un tanto caótica debido a que en realidad no existía un consenso sobre la manera en que ésta se daba. Esto permitía la existencia de una consi-derable diversidad de enseñanzas sobre la cuestión, sin que en reali-dad la iglesia, aparentemente más interesada en los medios externos de salvación, tuviera mucho inte-rés en la clarificación  6 . Es así como las misas por la salvación de los difuntos, las reliquias, el culto a los santos o la idea del purgatorio (bastante tardía, por cierto, dado que aparece en el siglo XII ) alcanza-ron una grandísima difusión, a lo que se vendría a añadir la práctica de las indulgencias. Esta última en particular no contaba con el  placet 6  Sobre la pluralidad de las teolo-gías de la justificación medieval, A. E. M C G RATH , Iustitia Dei, 155-179. de importantes figuras teológicas. El marco de religiosidad supersti-ciosa y mercadeo en el que derivó, a su vez facilitado por la voraz cap-tación de recursos económicos que la competitividad entre el ámbito eclesial y el secular incentivaban, la hicieron una cuestión especial-mente susceptible.En la cuestión de la justificación la orden agustina había adoptado y desarrollado el nominalismo o via moderna. Esta escuela se distinguía de la tomista en que pensaba la re-lación entre Dios y el ser humano como de si un pacto se trata, mien-tras que la tomista la planteaba des-de el punto de vista ontológico  7 . El planteamiento aristotélico de esta 7  Pero es necesario decir que Tomás de Aquino tampoco es ajeno a la idea de «pacto» para representar la relación divino-humana. El desarrollo de la idea de pacto responde a la necesidad de asegurar la confiabilidad de Dios. Dios puede en realidad tomar cualquier de-cisión, de tal forma que podría salvar a un pecador y condenar a un justo si así lo quisiera. A pesar de esto, Dios escoge voluntariamente sujetar sus decisiones a un orden particular, que se impone so- bre sí mismo por misericordia hacia el ser humano. La fidelidad de Dios a este pacto queda así asegurada: de potentia absoluta Dios podría hacer cualquier cosa; de potentia ordinata se sujeta a sí mismo a esta decisión eterna. Cf. W. J. C OURTENAY , “Covenant and Causality in Pierre d’Ailly”, en Speculum  46 (1971), 94-119.  A quinientos años de Lutero Razón y Fe,   2017, t. 275, nº 1423-1424, pp. 461-475, ISSN 0034-0235   465 última requiere de una gracia ini-cial, auxiliar, que ponga al ser hu-mano en movimiento hacia Dios, y de un hábito de gracia infuso para que éste pueda actuar de acuerdo a la voluntad de Dios (el bien eter-no y perfecto)  8 . Ahora bien, para poder poseer esta gracia infusa, el ser humano debe cultivar la dispo-sición hacia Dios, tiene que decidir querer volverse hacia Dios. De aquí nace la idea de que «Dios salva al ser humano que hace lo que está en él» o «que hace lo mejor de sí mis-mo»  9 , siendo este «lo que está en él» una referencia a este hábito de gracia creada o infusa  10 . 8  R. T YÖRINOJA , “Opus Theologicum. Luther and medieval theories of action”, en Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Reli- gionsphilosophie  44 (2002), 119-153. 9  En latín,  facienti quod in se est Deus non denegat gratiam : «Dios no niega su gracia a quien hace lo mejor de sí». Este «me- jor de sí» ( quod in se est ) abre a la gracia de la justificación. Como se observa, el planteamiento es en cierta medida con-dicional: al que hace lo que está en sí, Dios justifica. Por otro lado, todo el cua-dro está situado desde el inicio bajo el signo de la gracia, dado que siempre es Dios quien realiza el movimiento inicial que mueve la voluntad humana hacia sí. Igualmente, hay que tomar nota de que este circuito de la gracia esta expresado según secuencia lógica, no temporal: el movimiento inicial de Dios, la prepa-ración, la infusión y la justificación son instantáneas, simultáneas. 10  En este punto, conviene recordar la pluralidad de teologías de la gracia de Este planteamiento, bastante com-plejo ya de por sí, se complicará (o facilitará, según como se mire) cuando desde Escoto en delante la necesidad de este hábito de gracia se ponga en tela de juicio a medida que la teología del pacto se vaya imponiendo. Esta crítica ocurre porque la idea del pacto opera no tanto desde lo que el ser humano puede hacer por sí (lo cual obliga a la posesión de este hábito de gracia para disfrutar de la justificación, es decir, a una «naturaleza agracia-da»), sino que acentúa la idea de la lealtad/fidelidad de Dios. Así, para Ockham la correlación entre hábito de gracia y justificación cae de lleno en el ámbito de la  potentia ordinata , de tal forma que la causa de justificación primordial no es el hábito de gracia, sino la decisión de Dios de ceñirse a este esquema. El hábito de gracia infuso es una necesidad contingente , no absolu-ta, a través de la cual Dios mani- la época medieval, derivada de la impo-sibilidad de sistematizar la gracia en sí misma. La relación entre el  facenti quod in se est y la gracia creada (hábito infuso) no siempre se establece de la misma for-ma ni siempre está clara. Así, la escuela dominicana rechaza la participación ac-tiva del ser humano en la justificación (mérito de congruo), con el argumento de que todo mérito inicialmente re-quiere gracia, mientras que la escuela franciscana considera que sí existe este mérito de congruo. Cf. A. E. M C G RATH , Iustitia Dei , 155-187.
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